Images et usages de l'Orient dans la culture russe ou comment penser l'altérité

Par Nadejda Chtchetkina-Rocher
Publication en ligne le 19 avril 2012

Table des matières

Introduction

1Mon propos n'est pas de dresser un répertoire raisonné des différents Orients réels avec lesquels la culture russe est entrée en contact au fil des siècles: ce travail appartient aux historiens. Je n'ai pas non plus l'intention de proposer une archétypologie des Orients construits par l'imaginaire russe: ce travail d'imagologie et de classification a été fait, brillamment, par M.Niqueux, dans son article Les Orients de la Russie1. Je m'y suis moi-même essayée dans un travail précédent2.

2J'aimerais aujourd'hui, de façon plus modeste mais aussi plus élémentaire, aborder la question de la représentabilité philosophique de l'altérité orientale dans la culture russe de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Mon objectif sera donc plus méthodologique que culturologique: je tenterai de proposer un cadre théorique pour analyser les types possibles d'appréhension de l'altérité, en m'appuyant sur les exemples concrets que me fournit ma période de référence.

1. L'idéologème de la pensée orientale et la culture intellectuelle russe fin-de-siècle

3Ma question liminaire pourrait donc se formuler ainsi: comment l'idéologème de la pensée orientale3 a fécondé la culture intellectuelle russe fin-de-siècle4 en participant à l'entreprise de production de nouveaux systèmes de sens?  En d'autres termes, je cherche à comprendre  le rôle joué par les savoirs orientalistes dans les dynamiques de refiguration culturelle. Si  je reste fidèle à ce vieux concept opératoire proposé par Ricoeur5^, c'est parce que sa couleur partiellement constructiviste  offre une plus grande prégnance explicative que le terme trop faible et trop flou d'”influence”, dont les connotations mécanistes laissent échapper la complexité active des phénomènes de réutilisation. La notion d'influence, qui réifie l'apport culturel et ses actants, et condamne le récepteur à le “subir”, englobe en outre trop de choses pour offrir une véritable pertinence, d'autant plus qu'elle est vouée à mélanger les effets de surface et les phénomènes de structure. Le concept herméneutique de refiguration, lui, implique une interaction entre l'emprunteur et l'emprunté, présuppose une intelligence programmatique et une saisie systémique des faits culturels réutilisés, ce qui nous permet d'éliminer a priori de notre champ tous les produits dérivés de l'orientalomanie6^. Il serait bien sûr naïf de croire que cette substitution terminologique (et méthodologique) suffit à nous garantir contre tous les mirages et tous les pièges que recèle la culture orientalophile de l'Occident. Prenons un exemple emblématique. L'engouement de Schopenhauer pour les sagesses orientales, illustré par les nombreuses références aux Veda et aux Upanişad qui parsèment Le Monde comme Volonté et comme Représentation, ne fait aucun doute7.

4Le pouvoir d'attraction exercé au XIXème siècle en Europe par la pensée schopenhauerienne est tout aussi indéniable. L'on est bien confronté à un phénomène de réutilisation ou de refiguration de thèmes philosophiques “orientaux”, phénomène dont la fécondité et la systématicité sont avérées. Mais une telle analyse, qui pourrait satisfaire un esprit relativiste, ne me suffit pas et ne m'autorise pas à parler de fécondation philosophique. A se contenter de n'étudier que la Wirkung d'une certaine idée de l'Orient (sans s'interroger sur son enracinement dans le réel), l'on tombe dans le solipsisme.

5L'on oublie trop souvent de se demander si “l'élément objectivement oriental” de la pensée schopenhauerienne (fragments de textes et concepts indiens) est bien “actif” dans son système. Sans nier le génie du philosophe du pessimisme et la sincérité de son engouement pour l'Orient, reconnaissons qu'une série d'indices convergents tend à prouver que sa pensée trouve sa systématicité suffisante dans des matériaux conceptuels et des problématiques de type kantien, et que l'invocation des sagesses indiennes n'intervient que dans un second temps, pour donner une « couleur et une Stimmung à des idées qui, objectivement, étaient pensables sans et avant la panoplie orientale8. L'auteur lui-même ne s'en est jamais caché. Certains de ses épigones ne semblent pas avoir poussé la lecture du Monde comme Volonté jusqu'au Supplément :

« Je me réjouis de constater un accord si profond entre ma doctrine et une religion (le bouddhisme) qui, sur terre, a la majorité pour elle (...) Cet accord m'est d'autant plus agréable que ma pensée philosophique a certainement été libre de toute influence bouddhiste; car, jusqu'en 1818, date de la parution de mon ouvrage, nous ne possédions en Europe que de rares relations, insuffisantes et imparfaites, sur le bouddhisme... 9.

6Ce malentendu fondamental qui pèse sur la « vulgate schopenhauerienne », doit nous servir d'avertissement et, plus concrètement, doit guider le choix de mes exemples. Les auteurs que j'invoquerai devront se situer d'emblée au-delà de la configuration schopenhauerienne. Car une approche qui ne se contente pas des facilités du relativisme10 ne peut être viable que si elle aborde de front la question de la possibilité d'une appréhension de l'altérité en tant que telle.

2. Comment l'altérité peut-elle être pensable?

7Dans ma thèse de doctorat, j'ai tenté de répondre aux thèses saidiennes sur l'impossibilité principielle à saisir l'autre, en défendant l'hypothèse d'une familiarité fondamentale de l'altérité (l'autre intérieur) et en le faisant avec des arguments historiques ou anthropologiques11. Pour le dire simplement, loin d'être une monade, le sujet se constitue au fil d'une longue interaction avec l'autre. Comme ces penseurs grecs qui invalidaient le sophisme zénonien en soulignant la réalité apriorique du mouvement, j'ai  renversé la perspective saidienne et placé l'altérité au centre des dispositifs de constitution du soi, thèse qui se situe dans le prolongement des théories de Norbert Elias12. Cette réponse, pour fondée qu'elle  me paraisse sous cette forme naïvement empirique, demande maintenant à être appuyée et élaborée philosophiquement. Car un esprit pessimiste (ou radicalement relativiste) ne manquerait pas de m'opposer un argument simple: l'existence d'une interaction élémentaire entre le soi et l'autre ne suffit pas à prouver qu'il est possible, culturellement, intellectuellement et philosophiquement, d'aller vers l'autre. Les interactions créent des effets de brassage d'éléments, des remaniements ou des destructions de systèmes, mais n'engendrent pas nécessairement (tant s'en faut) des phénomènes d'intercompréhension. L'altérité, même voisine, reste opaque tant qu'elle conserve son altérité. Inversement, cherche-t-on à la domestiquer, à la traduire, à l'assimiler? Non seulement sa familiarisation la détruit, mais même sa requalification statutaire comme différence  lui fait perdre irrémédiablement ce qui constituait son altérité, comme le rappelle Baudrillard13.

8Et pourtant, c'est contre cette évidence que je tente d'inscrire notre travail. Envers et contre tout, j'avancerai l'hypothèse que certaines configurations culturelles peuvent invalider partiellement le pessimisme baudrillardien. Comment l'altérité peut-elle être pensable?

9Reprenons le problème et exprimons-le sous cette forme particulière: cette modalité de l'altérité que représentent, pour la culture russe, les philosophies indiennes ou chinoises, est-elle pensable? Si oui, à quelles conditions 14 ?

10Ce n'est pas un sophisme que d'éliminer d'emblée les deux extrémités du spectre des possibles théoriques: d'un côté, l'irénisme rationaliste qui croit en la possibilité d'aller naturellement vers l'autre pour le saisir comme un objet avec les instruments conceptuels du “soi” posés a priori comme universels (ou son double romantique, qui est la croyance en une “empathie universelle”); de l'autre, l'idée d'une opacité absolue et inaccessible de l'altérité défendue par les intégristes du relativisme.

11La première hypothèse, celle d'une universalité donnée de l'intercompréhension (que j'oppose à la possibilité d'une construction de l'intercompréhension) est évidemment une impasse de la pensée désirante. Malgré leur génie, le Père Matteo Ricci et ses successeurs orthodoxes, qui voyaient Dieu dans le Ciel de Confucius, sont, au seuil de l'orientalisme, l'exemple le plus éclatant de cet échec15. Linguistes, anthropologues, philologues et philosophes ont montré depuis plus d'un siècle que les catégories fondamentales qui subsument les cultures éloignées sont souvent d'une spécificité irréductible. L'on peut d'ailleurs imaginer une anthropologie kantienne qui affirmerait que l'apriorisme, existant substantiellement sur le plan ontologique, se modalise formellement dans ces figures particulières que sont les cultures: la conception du temps et de l'espace dans des horizons donnés constituerait ainsi une deuxième articulation des formes aprioriques de la sensibilité.

12L'hypothèse opposée est plus troublante, car elle semble avoir pour elle à la fois la solidité des faits (bien des cultures se sont côtoyées et ont disparu sans pouvoir se comprendre, fermées sur elles-mêmes comme ces monades auxquelles les comparent les culturalistes) et la rigueur de la logique (l'altérité, pour rester telle, disais-je plus haut, doit rester inaccessible). Allons plus loin: limitée à sa dimension logique, la monadologie culturaliste n'est pas seulement vraisemblable, c'est une tautologie. En effet, si l'autre est défini rigoureusement dans et par son altérité, son inaccessibilité fait partie a priori de son concept. L'altérité n'est pas incompréhensible, elle est l'incompréhensibilité même. Et, comme tous les jugements analytiques (la tautologie en est une forme extrême), cette affirmation ne nous apprend rien. De plus, l'on est en droit de s'interroger, dans une perspective symptomatologique de type nietzschéen, sur les motifs secrets qui poussent les culturalistes à défendre avec tant de bruit une pareille évidence. Ne serait-ce pas parce qu'ils cherchent à détourner l'attention des faiblesses intrinsèques du concept d'”identité” que leur thèse véhicule?  L'idée que le sujet (individuel ou collectif) est d'abord un “soi” (monadique) dont la constitution serait donnée a priori, et qui, dans un deuxième temps, partirait à la conquête du monde et de l'autre (ou refuserait de le faire en adhérant à son univers sans fenêtres) est un montage douteux qui fausse d'emblée l'appréhension du problème et qui, incidemment, véhicule une conception dépassée du sujet16.

3. En guise de conclusion

13Pour nous arracher définitivement à l'attraction exercée par les deux pôles antithétiques que nous venons de décrire, et sortir de leurs impasses constitutives, je reposerai le problème en opérant un triple déplacement.

14Il conviendra d'abord de remplacer la question “scolastique” de la compréhensibilité de l'autre, par une approche “catastrophique”: c'est en période de crise que le sujet vacillant (individu, collectivité ou système culturel), privé de repères, se tourne vers ce qui n'est pas lui. Seule la “dé-maîtrise” ou, comme le disait l'anthropologue italien De Martino, la “perte de la présence”, peut créer les conditions d'une “altération créatrice” du Même17.

15Deuxièmement, il importe de renoncer à la configuration monadologique du sujet et au dogme de son originarité en les remplaçant, soit par l'hypothèse d'une hybridité fondamentale, soit par un modèle interactif, soit par l'affirmation d'une antériorité de l'autre sur le soi.

16Et enfin, il peut s'avérer utile de se détourner à l'occasion du fétichisme de la compréhension abstraite (comme pure saisie d'un objet) en faisant un usage ponctuel du verum factum de Hobbes ou de Giambattista Vico, qui affirmaient que l'homme ne peut comprendre que les choses qui ont une cause, et tout particulièrement celles dont il est la cause18.

17Concrètement, ces trois déplacements se matérialiseront, sous des combinaisons diverses, dans les modèles suivants d'intercompréhensibilité du soi et de l'autre, que nous avons dessinés parce qu'ils nous semblent correspondre aux configurations intellectuelles de la fin du siècle ou offrir des instruments capables de les appréhender :

18a) le modèle unitarien ou universaliste, qui fonde la possibilité d'une intercompréhension sur la thèse d'une origine commune de toutes les cultures (anthropologiquement) et d'une analogie foncière de tous les sujets (ontologiquement): l'autre est mon cousin. Lorsque le grand bouddhologue russe utilise la terminologie néo-kantienne pour présenter l'épistémologie du bouddhisme tardif du système de Dignâga, il adhère explicitement à ce présupposé19.

19b) le modèle anamnésique qui voit dans l'autre une strate oubliée du soi, et qu'il faut exhumer, ce qui permet au sujet de se ressourcer: l'autre est mon ancêtre sans nom. Les Schlegel, les Cousin et les Quinet du XIXème siècle adhéraient à ce modèle20^. Notons en passant que la conception lacanienne qui pose l'Autre comme ce qui précède le “je”, n'est que l'expression théorique (en tant que géno-topique du sujet) de l'archéophilie romantique. Ou, pour renverser la direction de la métaphore, l'Orient est le “ça” du “je” occidental. Le traditionalisme des Théosophes repose tout entier sur cette idée, qu'il développe sur le mode mythologique (Races successives qui laissent se perdre le message premier)21. Le grand sinologue Suckij, qui compare la pensée corrélative chinoise telle qu'elle apparaît dans le Yijing à une strate anté-diluvienne donne une autre forme à la même conviction22.

20c) le modèle combinatoire qui, sans se prononcer sur le monogénétisme de la thèse a), définit les cultures comme des systèmes hybrides qui traduisent et transcodent leurs sous-systèmes les uns dans les autres, et sont donc a priori armés pour aborder l'altérité, car leur pulsation dialogique  repose sur une “altercation” élémentaire. L'autre est mon constituant. Les plus lucides des asiatistes (ceux qui ne tombent pas dans une définition essentialiste de l'identité) adhèrent implicitement à cette vision des choses.

21d) le modèle heuristique ou allotopique, qui utilise l'altérité pour s'excentrer et produire du nouveau. L'autre est l'adjuvant de ma transformation. La grande fermentation culturelle du siècle d'argent offre des très nombreux exemples de cette attitude. Poètes, musiciens et peintres ont utilisé un Orient rêvé pour inventer une nouvelle culture. Dans le domaine philosophique ou para-philosophique, on peut dire que l'Orient tactique d'Uspenskij (à la différence de celui des Théosophes) joue le même rôle heuristique23.

Bibliographie

Notes

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Quelques mots à propos de :  Nadejda Chtchetkina-Rocher